di Goliarda Sapienza
La nave di Teseo, 2019 (edito per la prima volta per Garzanti nel 1969)
“Ogni individuo ha il suo segreto che porta chiuso in sé fin dalla nascita, segreto di profumo di tiglio, di rosa, di gelsomino, profumo segreto sempre diverso sempre nuovo unico irripetibile, segreto di impronte digitali graffito inesplicabile sempre nuovo diverso sempre unico irripetibile. Segreto di occhi azzurri, eco del segreto dello spazio segreto di occhi neri, eco del segreto della notte segreto di occhi grigi, eco del segreto di disegno di nuvole sempre dissimile, impensato segreto di occhi verdi, eco del segreto di profondità marine danzanti di alberi di corallo, alberi di sangue? Segreto di sangue pietrificato.. ogni individuo ha il suo segreto.. non violate questo segreto, non lo sezionate, non lo catalogate per vostra tranquillità, per paura di percepire il profumo del vostro segreto sconosciuto e insondabile a voi stessi.”
Filo di mezzogiorno, secondo romanzo di Goliarda Sapienza, viene alla luce due anni dopo Lettera Aperta, nel 1969. Doveva far parte di un ciclo autobiografico, ‘un’autobiografia delle contraddizioni’ la definiva Goliarda, in tre volumi. Il terzo volume non è mai stato scritto, o forse è stato scritto in forma romanzata: sarà L’arte della gioia, uscito postumo nel 1998.
Goliarda nasce a Catania il 10 maggio del 1924, da madre sindacalista (Maria Giudice) e padre avvocato socialista (Giuseppe Sapienza) che insieme dirigono il giornale ‘Unione’ e partecipano attivamente alle lotte per l’espropriazione delle terre in Sicilia. Si traferisce a Roma negli anni 40, dove comincia l’Accademia d’Arte drammatica e la sua carriera d’attrice e artista. Goliarda frequenta ambiti esclusivi, lavora con registi importanti e prende parte attiva all’interno della corrente del neorealismo italiano, imparandone a riconoscere grandezze e contraddizioni.
I suoi scritti sono – o dovrebbero – divenire classici del Novecento. In questo racconto autobiografico ci troviamo nel ’62, quando la scrittrice venne ricoverata d’urgenza all’interno del Policlinico di Roma, nel reparto psichiatrico, in seguito ad un tentativo di suicidio. Qui venne sottoposta a diverse sedute di elettroshock, dalle quali fu salvata grazie al suo compagno di allora, Citto Maselli e all’analista Ignazio Majore, che iniziò personalmente a seguire Goliarda in un percorso di analisi.
Il Filo di mezzogiorno “è un libro di amore”, scrive Angelo Pellegrino nella sua prefazione, “d’amore per l’analisi. Goliarda non l’avrebbe mai scritto, e non certo così, se non avesse sperimentato di persona il beneficio a tutto campo, psichico e artistico cioè, ricevuto da quella terapia, pur drammatica, iniziata nel 1962. Nello stesso tempo, è un libro di critica ad una certa psicoanalisi”.
Ed è proprio così, in un romanzo breve ma intensissimo, Goliarda Sapienza ripercorre la sua analisi – che prende vita ogni giorno a mezzogiorno – con Majore. Un potentissimo percorso che inizia nel buio dove, senza memoria e senza appigli, ci ritroviamo all’interno di piani temporali confusi, tra personaggi del presente e del passato, che si incontrano, si sovrappongono, si condizionano. Pagina dopo pagina, seduta dopo seduta, Goliarda riesce in qualcosa che parrebbe impossibile: mettere in parole – e quali parole – un’esperienza emotiva, cognitiva, intellettiva unica che avviene all’interno della relazione analitica, con l’incontro e lo scontro di fragilità e forze, e che le consente di rintracciare il filo della sua esistenza. In questa lettura Goliarda ci conduce anche nella trasformazione della sua analisi, da un’analisi d’amore ad un’analisi selvaggia, come la definisce Pellegrino facendo riferimento a quel Far West in cui l’Italia era inserita per quanto riguardava l’ambito psicoanalitico negli anni 50. Psichicamente sedotta, viene infatti abbandonata a metà strada, dopo – con le parole di Goliarda – aver portato alla luce vecchie piaghe cicatrizzate da compensi e ricucite con la fretta alla meno peggio.
Senza svelarvi troppo, possiamo assicurare che leggere Il Filo di mezzogiorno, come scrive Giovanna Providenti nell’enciclopedia delle donne, ci mette in contatto diretto con il desiderio di autenticità che Goliarda riusciva a trasmettere agli altri, e in questa lettura a noi stessi, attraverso una scrittura politica e intimista al tempo stesso, che svela l’estrema problematicità dell’esistenza umana, ma anche la prospettiva di una vita migliore: se si osa contattare ogni parte di sé, senza escludere sofferenze, ambiguità, bugie, contraddizioni, paure, desideri e delitti, simbolici e reali.
Abbiamo scelto di presentarvi questo romanzo, ma non dimentichiamo la potenza di tutti gli altri suoi scritti, lasciandovi qui qualche titolo per cominciare o continuare:
- L’arte della Gioia (Einaudi)
- Lettera Aperta (Sellerio)
- L’Università di Rebibbia (Rizzoli)
Per i lettori amanti del teatro, consigliamo di controllare le rassegne della propria città: Il filo di Mezzogiorno è stato portato in scena dal regista Mario Martone, con Donatella Finocchiaro e Roberto De Francesco!
E’ uscito sul sito di Radio32, con prefazione di Edgardo Reali, un contributo sviluppato da Matteo Bessone, Marco Sassoon a Martino Lioy a partire da un momento autoformativo dello Sportello attorno a “Lo Psicanalismo“.
Si tratta di un lavoro collettivo, la cui nascita pubblica è stata resa possibile dal contributo di Radio32 Edizione e Ispe LAB A.p.s.
A quasi 50 anni dall’analisi del sociologo francese, il lavoro propone una riflessione sul rapporto fra la psicoterapia, come dispositivo politico e tecnico di cura, e i suoi effetti sul corpo sociale, con l’obiettivo di gettar luce su quell’“inconscio sociale” (così scriveva Castel) delle cure psicologiche che non può più rimanere occultato e che ha effetti tanto simbolici quanto fisici sull’organizzazione sociale. Come clinici e come cittadini, come contrastare e come dialogare con quegli aspetti della moderna psicoterapia che veicolano (consapevolmente o meno) una visione individualista dell’individuo e del mondo riproducendone le strutture sociali e le forme di dominio? Che fare delle ombre celate dietro ai bisogni di affermazione sociale e di potere dei terapeuti, ai loro interessi economici e di status? Come evitare che un potenziale strumento di liberazione individuale non diventi simultaneamente un ignaro strumento di oppressione sociale e di esclusione?
Oggi più che mai, il pensiero e le pratiche psicologiche devono sapersi fare permeabili e ricettive nei confronti del discorso politico e delle realtà sociali che (è bene ricordarlo) lo hanno prodotto e ne sono il contesto d’esistenza e d’azione e che da queste rischiano di venire riprodotte.
Crediamo nella possibilità di un pratiche di cura fondate sul riconoscimento dell’ineludibile rapporto fra sofferenze dei singoli e la salute collettiva e in grado, su tale base, di trasformarsi e coltivare in sé nuovi sguardi e azioni nuove, capaci di ricongiungere individui e comunità come volti di un medesimo bisogno – bisogno a un tempo psicologico e politico.
Per noi, ciò è possibile solamente laddove sapremo riallacciare e mettere in dialogo dimensioni cliniche ed extracliniche del e nel discorso psicologico, visioni analitiche e sguardi politici, realtà interiori e mondi esteriori – e ciò non solamente nel quadro teorico o ideale, ma anche e soprattutto nella pratica concreta di ogni gesto di cura dedicato ai singoli e alle collettività di cui sono parte.
“Nel momento in cui io porto una persona a prendere coscienza delle contraddizioni in cui vive” scriveva Basaglia “non sto facendo un’azione tecnica, ma politica. È vero però che io esplico così anche il mio essere psichiatra”.
Vale esattamente lo stesso, o forse di più, per ogni e ciascun psicoterapeuta.
di Benedetto Saraceno
Edizioni Alphabeta, 2022
L’ultimo libro di Benedetto Saraceno, tra i vari titoli che sono apparsi nel mondo editoriale in questi anni di pandemia da Covid-19, spicca per la semplicità e la chiarezza con cui l’autore utilizza il virus come lente e cornice di lettura della situazione politica e sociale del nostro tempo.
Il virus che in questi anni abbiamo conosciuto e con cui ora stiamo faticosamente imparando a convivere è un virus classista, perché a subire le conseguenze più drammatiche e pesanti di questo periodo di pandemia sono stati, come dimostrano i dati, gli individui socialmente più vulnerabili (i più poveri, quelli rinchiusi nelle RSA o in altre strutture più o meno detentive, coloro che vivevano in case piccole e sovraffollate, chi aveva scarso o nullo potere economico). La povertà non solo ha aumentato il rischio di esposizione al virus e quindi di contagio, ma ha anche ridotto la capacità di combatterlo (il disagio psicologico causato dalle condizioni di povertà ed esclusione indebolisce il sistema immunitario). Covid-19 ha sottolineato da una parte le profonde diseguaglianze sociali esistenti, dall’altra il fallimento delle attuali politiche sanitarie e di welfare territoriali. In questo senso il libro di Saraceno porta alla ribalta il tema delle istituzioni, o meglio, della sempre più evidente deriva neoistituzionalista e della sempreverde necessità di deistituzionalizzazione. Ma cosa significa oggi ritrovare il senso e la pratica della parola deistituzionalizzazione? Per Saraceno significa innanzitutto riconoscere le falle di un sistema pubblico che è sempre più incagliato nei profitti del privato, che non sa più orientarsi verso il bene comune ma, al contrario, affida al privato tutti gli “scarti” sociali, antichi e nuovi, autorizzando il ritorno di pratiche di reclusione ed esclusione.
L’attuale modello di dominio economico e cultura neoliberale è fallace perché promuove, anziché combattere, l’ingiustizia sociale e produce continuamente scarti, umani e materiali. Come costruire dunque un fronte nuovo di lotta, liberazione e deistituzionalizzazione? Secondo l’autore la risposta è tornando a fare politica, partendo da processi di democrazia dal basso. L’autore si riferisce alla costruzione di una militanza mite ma attiva ed efficace, che non usa il linguaggio dell’odio e della violenza, che non si rifà a schemi di pensiero populisti e sovranisti ma riscopre e promuove nuove forme di conflitto. Come egli scrive “non è possibile stare a guardare, bisogna “mettersi nel mezzo”: è urgente promuovere la conoscenza e la comprensione dei problemi, facilitare l’informazione e consentire la liberazione di energia politica capace di generare conflitti che aprano i cuori al bene pubblico”.
di Karen Nakamura
“Benvenuti a Bethel, gente! PAPAYA. Qualunque cosa vedrete qui, non siatene sorpresi. Non è terribile la schizofrenia? PAPAYA. Con le sue allucinazioni, voci e deliri. Non riesci a sopportarla senza fare niente, e finisci per farti dei tagli. Zun zun-zun-zun-doko Kana-chan!”
Iniza così la canzone di benvenuto per i nuovi ospiti di Bethel House, l’incredibile luogo nell’Hokkaido, in Giappone, su cui è incentrato lo studio etnografico dell’antropologa Karen Nakamura.
Bethel House è una comunità di persone che convivono con forme intense di sofferenza psichica, dalla schizofrenia all’alcolismo grave, dovendo gestire sintomi come allucinazioni e deliri. In questo luogo, gestito dai pazienti stessi in collaborazione con l’ospedale locale, non esiste stigma rispetto al disagio mentale, e l’obiettivo ultimo non è quello di curare – un obiettivo che troppo spesso nel mondo psichiatrico coincide con la reclusione o la sedazione. Sfidando la sofferenza con un fare dissacrante e irriverente, lo scopo di Bethel è quello di fornire ai suoi membri gli strumenti per conviverci grazie a un forte senso di comunità, la possibilità di accedere a un lavoro retribuito, la co-gestione responsabile delle finanze della casa, la riappropriazione del proprio malessere tramite un’opera di significazione della propria identità che lo comprenda in maniera positiva. Con un impatto sorprendente sulla società circostante: l’annuale festival delle allucinazioni e dei deliri, in cui vengono premiati i più creativi, richiama visitatori da tutto il Giappone.
L’approccio etnografico di Nakamura mostra luci e ombre di questa esperienza, inserita in un percorso storico che parte dal confinamento in casa dei “malati mentali”, passando per istituzionalizzazione e deistituzionalizzazione di massa, fino alla odierna privatizzazione della salute mentale. Nakamura descrive un’esperienza radicalmente diversa, senza idealizzarla ma restituendone con forza la componente umana, cercando di fare luce sulle ragioni del suo successo e sottolineandone le complessità e i limiti crescenti. Spesso ci interroghiamo sull’aspetto che avrebbe un approccio alla salute mentale totalmente differente da quello che conosciamo. A Disability of the Soul ci permette di dare uno sguardo ad una di queste realtà possibili, tanto bizzarra quanto affascinante, dal forte carattere locale e forse irriproducibile, ma indubbiamente efficace, provocatoria e fonte di grandi stimoli.
Quali fondamenti per una psicoterapia sociale ?
Lo sguardo, la postura e i valori che derivano, regolano, guidano e orientano la pratica clinica e ciò che questa al proprio interno racchiude e disvela, possono rivelarsi inutili, dannosi o controproducenti se estesi oltre questo campo, nella sua organizzazione, in un mondo con risorse limitate.
L’universo di significati svelati durante psicoterapia e i vissuti a cui questa dà vita sono radicati nella profondità dell’animo umano. La sofferenza di ciascun* acquisisce un significato particolare, ancor più ricco di valore poichè portatore della sua incommensurabile singolarità. In questa prospettiva, le persone e le sofferenze che incarnano, sono accomunate nel campo di un’ideale uguaglianza, dove le narrazioni, i vissuti e i valori co-costruiti sono tesi alla proliferazione di amore, accettazione e compassione, gli antidoti più protettivi, curativi, potenti, efficaci ed appropriati per lenire le sofferenze dell’animo di ogni e ciascun individuo. Scopriamo un destino comune, che altro non è che la fragilità dell’anima, il segno di una vulnerabilità che, del resto, è la cifra ontologica dell’Umano. All’interno della pratica clinica e, anche grazie alla socializzazione all’esterno dei suoi confini di ciò che accade all’interno di questa, ci scopriamo tutti uguali, davanti e con la Nostra sofferenza, tutt* ugualmente bisognos* di spazi e istanti in cui amare e sentirsi amat*, non giudicat* e quindi imparare ad amarsi e ascoltarsi, incondizionatamente.
Il valore di questi insegnamenti e concetti non costituisce nè una prerogativa della pratica clinica nè una novità la cui introduzione possa esserle addebitata. La pratica clinica e il suo diffondersi, semmai, hanno trasformato, attraverso la tecnica, determinati valori, vissuti e principi, condivisi ad esempio con la filosofia o la religione, radicati nell’animo umano e nella storia del pensiero, in metodologie operative che applica, in maniera tutt’altro che neutrale o naturale, su precisi terreni politici, contesti sociali e campi di forze, rafforzando una concezione del mondo pacificata e individualista.
Si tratta di visioni che rieccheggiano di un certo umanesimo e romanticismo, nel senso più nobile, indubbuamente funzionale al benessere individuale e che parlano di grandi verità, ma con precisi significati e campi di applicazione, validi soprattutto nelle interazioni tra individui, duali o di gruppo, o nella relazione tra parti di sé.
Tuttavia, all’esterno di questi campi, e soprattutto nell’organizzazione della clinica, dobbiamo essere in grado di sganciarci da tale armamentario metodologico e dall’insieme di di narrazioni, operazioni, significati, principi e valori la cui ragion d’essere si esaurisce al suo interno: non possiamo utilizzare, oltre un certo limite, tali strumenti, nè trattare clinicamente (con un atteggiamento clinico) la clinica e la sua organizzazione, senza incappare in ampie e spesso misconosciute implicazioni e conseguenze etiche, politiche, sociali e sanitarie, che nuocciono alla salute collettiva e degli individui.
E’ anche l’analisi di questo limite nel campo di applicazione della mentalità clinica e negli strumenti che questa mette a disposizione che definisce il campo di ciò che chiamiamo una politica della clinica o una clinica politica, ispirata ai principi della salute pubblica e consapevole del ruolo che la psicoterapia occupa nello spazio pubblico e della sua funzione sociale.
Si tratta del passaggio da una psicoterapia della sofferenza a una psicoterapia dei diritti, facilitato dall’esistenza di un soggetto collettivo, un contenitore, (aut)organizzato e mutualistico, che possa mediare e meditare il senso della costruzione di spazi terapeutici tra singoli individui, prerequisito per l’incontro tra i bisogni della popolazione, la presa in carico da parte dei dispositivi di cura e una loro necessaria messa in discussione.
Da clinici e cittadini, infatti, ci stiamo rendendo conto della limitatezza degli strumenti acquisiti (o forse sarebbe meglio dire, acquistati) durante i percorsi formativi che hanno plasmato e condizionato la nostra forma mentis, riducendola a quanto abbiamo visto funzionare per la cura degli individui ma che risulta inservibile nell’autorganizzazione della componente clinica del nostro servizio e gruppo.
Gli interventi clinici, elemento prezioso ma particolare e insufficiente per la promozione e tutela della salute pubblica e collettiva, sono strettamenti vincolati alle risorse materiali necessarie per la loro erogazione. Se individualmente, o in ambito clinico o idealmente, l’amore cura tutte le ferite, nel mondo reale, materiale, usando Basaglia: “l’amore non basta”. La crisi ecologica ci insegna, ad esempio, che, nel mondo reale, le risorse sono, sempre, limitate, mentre l’amore è per sua definizione illimitato e anzi si riproduce, alimentando se stesso. Lo spazio e il tempo reale necessari per disporre interventi clinici non sono illimitati nè, purtroppo o per fortuna, si riproducono.
Questo vincolo reale obbliga ad un superamento delle narrazioni valide nei discorsi clinici, lasciandole all’interno dei rassicuranti studi, e ci costringe ad interrogarci sull’uso migliore delle risorse disponibili oltre che sui soggetti che potranno trarne un maggior beneficio in termini di salute e diritti. La limitatezza delle risorse, economiche, di spazio, tempo, umane, materializza immediatamente la responsabilità delle nostre scelte, i principi etici e politici a cui questi si ispirano e a cui danno forma e che influenzano le nostre priorità e trasformano o conservano il mondo e i suoi assetti.
Dove e come allocare le risorse di cui disponiamo?
Questa domanda, decisamente scomoda per noi, come soggetto autorganizzato, porta con sè numerosissime conseguenze e se, da una parte, rieccheggia di una logica efficientista di molta letteratura sulla costo-efficacia degli interventi con l’obiettivo di stabilire dei criteri capaci di guidare le politiche sanitarie e il funzionamento di servizi pubblici, dall’altra ci costringe a confrontarci con una visione e una pratica diversa della clinica, non più ideologicamente limitata a e influenzata da ciò che accade al suo interno, ma che si estende al suo posizionamento, simbolico e reale, nel mondo.
Infatti, le modalità, i criteri e i principi attraverso cui utilizziamo e investiamo le poche risorse disonibili per organizzare la clinica, non solo hanno un effetto reale sul mondo e i cittadini ma, più o meno implicitamente, definiscono la natura politica dell’agire e dell’essere politico del soggetto, individuale o collettivo, che risponde (o meno) a tale domanda. In quanto membri dello Sportello, spesso, ci troviamo privi di strumenti teorico-pratici, capaci di orientare consapevolmente tali scelte.
Ad esempio, attualmente alcuni territori si stanno confrontando con una saturazione delle disponibilità di percorsi clinici che limita l’accessibilità al servizio, riproducendo esattamente e fatalmente l’inaccessibilità del servizio pubblico, uno dei motivi per cui ci eravamo costituiti.
Al netto sia delle risposte, attuali o future, per riorientare sul territorio le richieste e sia della costruzione di forme differenti di presa in carico, prendiamo atto che, in mancanza di un criteri condivisi espliciti attraverso cui selezionare fasce di popolazione verso cui destinare preferenzialmente le risorse, attualmente, l’accessibilità al servizio su questi territori è regolata prevalentemente dal criterio della casualità.
Nel corso del tempo abbiamo voluto e dovuto allargare il bacino di popolazione a cui destinare gli interventi: in assenza di risorse esterne, per garantire l’accesso alle fasce di popolazione più vulnerabile e svantaggiata, abbiamo esteso il bacino anche verso la fascia di popolazione più avvantaggiata dal punto di vista socioeconomico e di salute, conferendo una maggior universalità agli interventi che, attraverso sistemi redistributivi, ha garantito un equilibrio accettabile tra accessibilità e sostenibilità del servizio. Attualmente però, nella pratica, un manager italiano quarantenne a capo di un’azienda ha la stessa probabilità di accedere al servizio rispetto ad una donna incinta, migrante, disoccupata.
E’ giusto ? E’ equo ? E’ quello che vogliamo ? Quali conseguenze porta con sè ?
Le risposte possibili, naturalmente, dipendono dal sistema attraverso cui valutiamo gli elementi e definiscono, implicitamente o esplicitamente, la mutevole identità, organizzazione e funzione del servizio, oltre che la prospettiva politica praticata e proposta che ogni organizzazione, più o implicitamente, indica. Questa volta, analogamente a quanto vale nella clinica, non esiste una risposta giusta o sbagliata, in assoluto o a priori, ogni risposta porta con sè effetti che possono essere (e vogliamo siano) valutati, anche politicamente.
Da una parte, un servizio che cerca e trova nell’interno della clinica la propria ragion d’essere, per cui la sofferenza del primo ha la stesso statuto politico della sofferenza della seconda. Prendersi cura dell’uno equivarebbe, politicamente, in questa prospettiva, a prendersi cura dell’altra, in virtù dell’equipollenza della loro sofferenza, dotata del medesimo valore politico. Assumere un tale posizionamento potrebbe essere ricompreso in una narrativa volta al contrasto dell’eclusione e al perseguimento dell’uguaglianza: “la sofferenza di uno vale esattamente quanto quella dell’altra, nessuno ha più diritto di altri ad essere preso in carico, noi non abbiamo diritto di escludere qualcuno”. D’altra parte, ogni considerazione dal sapore politico, secondo gli attuali paradigmi formativi clinici, deve essere confinata all’esterno della pratiche cliniche e dal privatismo che le connota, siano essere collocate nel Servizio Sanitario Nazionale o nel libero mercato privato: la politica, ci hanno insegnato, non può nè deve in alcun modo influenzare le pratiche cliniche, se non vogliamo che queste creino esclusioni o discriminazioni.
Dall’altra parte del continuum concettuale e operativo, invece, troviamo un servizio orientato alla e ispirato ai principi della salute pubblica, capace di contemplare le disuguaglianze sociali e di salute e le evitabili differenze nella probabilità di soffrire e ammalarsi, nella dotazione di risorse, personali, familiari, sociali e contestuali, per vivere e curarsi sufficientemente bene, nelle possibilità, opportunità, di potere e controllo sulla propria traiettoria di vita rispetto alle forze sociali in cui siamo immersi, di godere dei diritti di cittadinanza, da parte di soggetti appartenenti a determinati gruppi sociali, in ottica intersezionale.
Di fondo, l’assunto che le persone, in questa prospettiva, praticamente, pur avendo idealmente uguale valore, non siano affatto uguali, non considerando il quale rischiamo di renderci complici di tali disuguaglianze.
Utilizzando questa prospettiva, il manager, evidentemente, rappresenta un soggetto privilegiato, non per questo da biasimare. La seconda, invece, è un soggetto svantaggiato: in quanto incinta (in una fase di vita particolarmente esposta al rischio di sviluppare un disagio rispetto ad altre fasi), in quanto donna (con un rischio aumentato rispetto agli uomini), in quanto migrante (che la espone ad un ulteriore aumento del rischio), e infine perchè disoccupata (con un rischio aggiuntivo). Tale aumento del rischio relativo alle sue condizioni di salute, si accompagna ad una minore probabilità di godere delle risorse per ricevere un aiuto e ad una maggiore probabilità di vivere in contesti sia meno supportivi che più nocivi, rispetto al manager. L’intervento con la donna incinta, rispetto a quello con il manager, inoltre, avrebbe un valore preventivo che moltiplica il valore delle risorse allocate se consideriamo l’influenza che il disagio materno sulla salute del figlio, mediata dalla relazione di attaccamento, in una prospettiva di ciclo di vita. Inoltre, le condizioni della donna, probabilmente, le renderebbero più difficile presenziare regolarmente agli appuntamenti e renderebbero la maggioranza dei clinici, tendenzialmente, più espulsivi nei suoi confronti.
Non considerare questi elementi, può significare, nella pratica, utilizzare la clinica come strumento per la riproduzione delle disuguaglianze sociali e di salute.
Un approccio di salute pubblica utile nel dirimere praticamente il dilemma delle risorse è fornito dall‘universalismo proporzionale al bisogno degli interventi, che abbiamo suggerito, ad esempio, durante la campagna “Torino per la salute mentale e l’equità”, in occasione delle le elezioni amministrative. Questo prova ad integrare i benefici di strategie, azioni, interventi e servizi universali, per tutta la popolazione generale, con quelli derivanti dall’identificazione di gruppi bersaglio particolari, selezionati o indicati, verso cui allocare una quota di risorse, in considerazione delle differenze in termini di diritti, opportunità, bisogni, o rischi.
Trovare il coraggio per costruire criteri condivisi, contingenti e dinamici, attraverso cui selezionare una fascia della popolazione, può essere non solo funzionale al contrasto delle disuguaglianze ma anche alla definizione e all’articolazione pratica di un posizionamento politico della clinica che trovi nella lotta all’esclusione sociale la propria ragion d’essere, superando la retorica idealista di una possibile distinzione tra dimensione clinica e i suoi effetti politici e la sua presunta neutralità.
Per quanto concerne la psicoterapia tuttavia, le modalità organizzative attraverso cui, tendenzialmente, gli interventi clinici sono erogati, riconducibili all’impresa privata, libero professionale, costituiscono un ostacolo determinante nel passaggio da una psicoterapia della sofferenza ad una psicoterapia dei diritti, politicamente informata.
Questo però non può costituire un’attenuante al fatto che ciò che qui definiamo la “psicoterapia della sofferenza”, non informata politicamente, in quanto dispositivo e oggetto sociale agente nello spazio pubblico, nel suo insime, utilizzi criteri, spesso impliciti e misconosciuti, i quali, nonostante l’autorappresentazione dei clinici sul proprio dispositivo e operato, di fatto, selezionano determinate fasce di utenza/popolazione escludendone molte altre.
Tali criteri sono quelli economici, di gravità e culturali: il dispositivo psicoterapia tende ad escludere selettivamente sia la fascia di popolazione che non dispone di sufficienti risorse economiche per superare le barriere economiche imposte, sia le persone la cui sofferenza (o diagnosi) viene definita eccedente rispetto alle possibilità di tenuta del setting del dispositivo, sia le persone la cui cultura, di ogni provenienza geografica e sociale, è poco compatibile con il dispotivo, culturalmente informato, della psicoterapia. Inoltre, non è trascurabile che molti interventi siano rivolti preferenzialmente a persone la cui sofferenza è stata circoscritta all’interno di determinati inquadramenti diagnostici, solitamente ritenuti essere di pertinenza “non psichiatrica”, alimentando e alimentati dai mercati della cura, della formazione, della diagnosi, privilegiando una prospettiva centrata sulla malattia più che sulla persona, inducendo alla ricerca spasmodica di diagnosi in continua proliferazione e, indirettamente, escludendo dalle cure chi, per scelta o causalità, per fortuna o purtroppo, non ha ancora ricevuto una diagnosi.
In questo senso, la psicoterapia non sempre costituisce uno strumento democratico e contrasto alle disuguaglianze.
In sintesi, occorre integrare ambiti, competenze, sguardi e principi diversi da quelli esclusivamente mutuati dalla clinica per dispiegare in maniera critica il dispositivo evitando di riprodurre l’esitente, generando e diventando amplificatori di evitabili disuaguaglianze.
Nel corso del tempo, abbiamo chiamato gli effetti deteriori dell’estensione all’esterno della psicoterapia di ciò che da questa deriva, psicoterapismo, un fratello minore dello psicanalismo, molto più esteso, attuale, pernicioso e pericoloso, ancor più rilevante oggi, quando la salute mentale e gli interventi psicologici e psicoterapici sono al centro del dibattito pubblico e nell’intersezione tra le rivendicazioni che muovono dalla forma assunta dalle sofferenze e dai bisogni di individui e popolazione e gli assetti sociali.
Da clinici, è difficile porre dei limiti all’influenza esercitata dalle nostre lenti cliniche sul modo con cui guardiamo il e stiamo nel mondo, o contemplare le criticità e le naturali contraddizioni di ciò che accade se le imponiamo al mondo ma sicuramente questo è possibile, noi ci stiamo provando.
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Una lettura psicosociale di Squid Game. Da una critica della violenza alla forma del capitalismo.
Perché la serie Squid Game ha avuto così tanto successo? Ad alcuni mesi di distanza dall’uscita e dall’apice del suo successo, si propone una riflessione in merito, provando a leggere e interpretare la trama narrativa attraverso una prospettiva psicosociale.
La serie tv che arriva nel 2021 dalla Corea del Sud e prodotta da Netflix, ha registrato un vero e proprio record nella storia degli show a puntate : 111 milioni di spettatori in 94 Paesi del Mondo. È stato definito un “fenomeno della cultura pop” ma come mai? Si limita ad essere un fenomeno culturale transitorio o c’è anche altro?
Sicuramente oltre ad essere stata in testa alle classifiche dei più visti su Netflix per settimane, ha acceso l’opinione pubblica: gruppi di genitori, insegnanti e una certa parte di psicologi, in Italia, l’hanno condannata per il contenuto “altamente violento” tanto da chiedere che la serie fosse rimossa dalla piattaforma.
Il protagonista, Seong Gi-hun (Lee Jung-jae), un uomo divorziato e sommerso dai debiti, viene avvicinato da un misterioso uomo d’affari che gli propone di partecipare a una serie di vecchi giochi per bambini in cambio della promessa di una solida vincita in denaro. L’uomo spinto dal suo profondo bisogno e dall’ineluttabilità della condizione sociale accetta di partecipare.
Rinchiuso in un luogo sconosciuto insieme ad altre 456 persone con gli stessi problemi, scopre un ambiente fatto di violenza e sorveglianza.
La competizione si rivela presto una perversa macchina di tortura e di morte, al fine di divertire dei cinici e annoiati multimiliardari.
La simbologia e il rimando alla realtà sono evidenti: il 99% lotta a costo della vita per contendersi un pezzo di “ricchezza” e l’1% ne tira le fila.
L’intera trama narrativa, quindi, si sviluppa intrecciando la dimensione individuale a quella collettiva sia attraverso i contenuti sia per gli aspetti tecnici, come la regia.
La serie in sé, dunque, diventa il pre- testo per uno scivoloso dialogo interiore che si innesca di fronte alle provocazioni etiche del film. È la stessa natura umana che viene interrogata su: violenza, supremazia del più forte sul più debole, possibilità di scelta e disuguaglianza. In una parola sul capitalismo e le sue forme.
La scelta può essere davvero libera? Le condizioni che determinano benessere o malessere sono davvero le stesse per tutt* ? Rappresentando la vita come una gara (secondo la logica della competizione) l’ideologia meritocratica giustifica l’uguaglianza come condizione necessaria per dare alla società dei vincitori, creando di fatto, disuguaglianza. Il regista propone tale dinamica attraverso il tema del Gioco. Per Winnicott, il Gioco è sempre un’esperienza creativa, la prima che il bambino fa, e la capacità di giocare in maniera creativa permette al soggetto di esprimere l’intero potenziale della propria personalità, “grazie alla sospensione del giudizio di verità sul mondo, a una tregua dal faticoso e doloroso processo di distinzione tra sé, i propri desideri, e la realtà, le sue frustrazioni”. Quindi è il modo attraverso cui il bambino scopre il mondo, impara a conoscerlo e si incanala verso l’età adulta. In Squid Game il “mito dell’infanzia e dei giochi” viene pervertito (reso perverso) , ribaltato in senso macabro e grottesco in qualcosa di crudele e violento. Il regista ha dichiarato: “volevo scrivere una storia che fosse un’allegoria o una favola sulla moderna società capitalistica, insomma qualcosa che descrivesse una competizione estrema nella vita”, utilizzando personaggi, mondi e sensazioni che ognuno incontra nella vita reale.
La violenza dei giochi è stato, infatti, l’aspetto che ha mosso lo stomaco e smosso le “masse”.
Vedere, osservare dallo schermo e, grazie ad alcuni artifizi di regia anche attraverso occhi dei “Vip” (i multimiliardari alla cabina di comando), scene ad alta intensità di violenza, connette ciascuno spettatore con una parte di sé quasi morbosa, per cui guardando ciò che dovrebbe essere proibito, si trasgredisce per il solo fatto di aver guardato. Forse è questo movimento interno che porta una parte della critica a condannare la serie. Ma non è, forse, una parte che appartiene alla natura dell’Essere Umano? L’ ipotesi è che probabilmente è una parte che, resa cosciente, può spaventare e mettere a disagio.
Per altro verso, invece, poterla vedere proiettata sullo schermo è un modo di liberarsene (renderla Altro da Sé), di agire un controllo su di essa. Lo stesso meccanismo, ad esempio, per cui le serie TV che funzionano di più sono quelle che sviluppano una trama medica: la malattia e il pericolo della morte spaventano e poterle vedere è un modo per esorcizzare e controllare la paura, che altrimenti sarebbe ingovernabile.
In una costante dialettica dall’individuale al collettivo, l’aspetto della lotta per la supremazia del più forte sul più debole è ciò con cui la pandemia da Covid 19 ha costretto a confrontarci dal 2020 ad oggi. Si pensi alla corsa alle provviste dei primi mesi dell’epidemia; o all’ accaparrarsi della possibilità vaccinale da parte dei paesi del Nord del Mondo a scapito di quelli del Sud. I due livelli, micro e macro, si intrecciano continuamente nella serie: da una parte c’è tutto ciò che accade “dentro”, sull’isola e in questa struttura in cui i partecipanti, gioco dopo gioco, si conoscono, si sfidano, si raccontano, vincono e perdono, vivono e muoiono. Dall’altra parte c’è il “fuori”: la vita da cui ciascun partecipante proviene, che è causa e ragione del proprio star lì, e che per tutti è caratterizzata da un certo grado di disagio: isolamento, indebitamento, emarginazione, pressione sociale. Le disuguaglianze sociali che accomunano le vite di questi protagonisti comprendono disuguaglianze materiali, simboliche, di genere, di potere, di esercizio dei diritti e nascono da inique politiche di distribuzione delle risorse. A volte si tratta di disuguaglianze che i protagonisti hanno “ereditato” dalle proprie famiglie, a dimostrazione del fatto che, attraverso il meccanismo della trasmissione intergenerazionale delle disuguaglianze, una società diseguale non può che produrre sofferenza, nei propri cittadini e in quelli che verranno.
Un aspetto curioso e interessante è che il regista stesso, vittima del meccanismo capitalistico della produzione, ha dichiarato di essersi “esaurito” sotto il profilo fisico, mentale ed emotivo nei mesi in cui ha dato vita alla serie e di essersi inoltre ispirato a una vicenda personale risalente al 2009 in cui lui e la sua famiglia si sono ritrovati in un momento di forte crisi finanziaria, con la necessità di ricorrere a diversi prestiti per poter sopravvivere. Questo aspetto è fortemente sottolineato nella serie e mostra un aspetto molto concreto e attuale dell’odierna economia coreana. La Corea del Sud è un Paese che è andato incontro a una forte crescita negli ultimi 60 anni: da paese povero (addirittura peggio di Senegal, Zambia e Ghana) è diventato una delle quattro “Tigri Asiatiche”. Questa crescita economica, tuttavia, è stata tanto forte quanto diseguale: molti cittadini sono rimasti totalmente indietro, le disuguaglianze si sono accentuate in maniera spaventosa, il 50% degli anziani vive sotto la soglia di povertà, c’è un altissimo tasso di disoccupazione giovanile (il 22% nell’anno 2020). Quella che si è venuta a configurare è una società costituita da una grande ricchezza concentrata nelle mani di poche famiglie ricche e potenti che gestiscono conglomerati aziendali di fama mondiale (pensiamo alla Samsung) e, per il resto, opportunità limitate, scarsa mobilità sociale accompagnate da una forte pressione familiare e sociale a raggiungere il successo. Non meraviglia che a pagarne le conseguenze siano soprattutto i giovani: si stima che la classe maggiormente indebitata è costituita proprio da uomini e donne di 30 anni , che arrivano ad avere prestiti pari al 270% del loro reddito annuo.
Da una parte quindi Squid Game ha acceso un faro sulle disuguaglianze di classe nella moderna Corea del Sud e dall’altra ha dipinto un ritratto, universale e globalmente valido, della disperazione dei cittadini spinti sul baratro dal sistema capitalistico.
Freud definisce Perturbante la sensazione di spaesamento e di estraniamento. E’ il non nascosto, è tutto ciò che non dovrebbe essere rappresentato e che dovrebbe restare segreto, nascosto, intimo ma che invece è riaffiorato, e riemerso, è l’estraneo segretamente familiare che ci perturba, ci mette in uno stato di incertezza e di inquietudine. E’ qualcosa che prima era familiare nella vita psichica fin dai tempi antichissimi (credenze superate o rimosse che sopravvivono nei primitivi e, soprattutto, nei bambini) e che poi è stato estraniato dal soggetto attraverso il processo di rimozione; quindi è qualcosa di superato e rimosso che ritorna.
Forse è stata proprio questa la “potenza di Squid Game”: aver messo ogni spettatore in contatto con parti della propria natura umana tenute silenti. Aver messo ciascuno davanti alla “propria” storia di cittadin* di un mondo sempre più diseguale e dei propri sforzi di sopravvivere in questa società. A nostro parere, altro merito della serie di Netflix è aver reso visibile e spiegato bene il concetto di salute come bene comune: la salute dei protagonisti della serie (o meglio ciascuno dei loro malesseri) non è un fatto individuale, privato; ma ha a che fare con la creazione di una società più equa.
La serie termina in modo “ambiguo” e si vocifera di un eventuale seguito. A noi piace pensare che la speranza che la serie vuole lanciare sia quella di puntare l’attenzione finalmente sulle politiche di governance, sociali ed economiche che influiscono sulla distribuzione di opportunità e risorse nel mondo. Tali strategie, se vogliamo che siano efficaci, devono essere universali e proporzionate e agire su tutti i livelli (non solo quello sanitario), promuovendo pratiche di riconoscimento e legittimazione dell’altro su tutti i livelli.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
“Gioco e Realtà”, D. Winnicott ,1971.
“Il Perturbante”, S. Freud, 1919
https://www.stateofmind.it/2017/01/perturbante-freud/
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Ri-Pensare Il Significato Degli Attacchi Di Panico Nella Società Post-Moderna. Estrema Paura O Estrema Solitudine?
Capita sempre più frequentemente, a chi svolge la professione di psicoterapeuta, di confrontarsi con persone spinte ad iniziare un percorso in seguito all’esperienza di un attacco di panico. La diagnosi di Disturbo di Panico, in accordo con la letteratura specialistica e le ricerche epidemiologiche, è infatti in forte aumento in tutte le società industrializzate, indipendentemente da qualsiasi variabile socio-economico-culturale.
Le ricerche di esito indicano peraltro che i risultati relativi alla clinica degli attacchi di panico sono tutt’altro che soddisfacenti: un terzo dei pazienti a fine trattamento sperimenta ancora attacchi di panico persistenti o altri sintomi legati al disturbo di panico, e diverse meta-analisi sono concordi nel sottolineare il forte rischio di ricaduta nel tempo (NICE, 2011). Questi risultati rendono evidente come sia necessario proseguire, e progredire, nello studio eziologico di questo tipo di sofferenza, fino a sviluppare nuovi approcci terapeutici che si rivelino nel tempo maggiormente efficaci.
Secondo il DSM-5 (American Psychological Association, 2009), e più in generale secondo la gran parte della letteratura in merito, il “disturbo di panico” è caratterizzato da attacchi di panico ricorrenti, seguiti da una specifica preoccupazione riguardante questi attacchi e una generale riorganizzazione comportamentale intorno a questa preoccupazione (evitamento, bisogno di essere accompagnati …). Sempre il DSM-5 descrive l’attacco di panico così: “episodi caratterizzati dalla comparsa improvvisa di un’intensa paura che raggiunge il picco in pochi minuti e si accompagna a tutti o alcuni dei seguenti sintomi: tachicardia o palpitazioni, tremori, senso di soffocamento, dolore al petto, sudorazione, sensazione di asfissia, senso di svenimento, vertigine o testa leggera, nausea, brividi o vampate di calore, paura di perdere il controllo, paura di morire, senso di derealizzazione, formicolii o sensazioni di torpore”.
Esiste un consenso pressoché unanime nel considerare l’attacco di panico come un “attacco estremo di paura”: è sempre la paura la sensazione intorno a cui insiste la letteratura degli attacchi di panico.
In questo scritto vorremmo proporre una nuova lettura della fenomenologia degli attacchi di panico e le nuove traiettorie terapeutiche che da essa scaturiscono. Questa teoria è stata proposta originariamente dal prof. Gianni Francesetti (Francesetti, Alcaro e Settanni, 2020) che, in accordo con le sue osservazioni cliniche nate in un’ottica che egli definisce “fenomenologico-gestaltica” e attraverso lo studio delle neuroscienze affettive di Jaak Panksepp (Panksepp e Biven, 2012), cerca di spostare il focus dalla paura alla solitudine.
In questa sede, quindi, l’attacco di panico non sarà considerato un attacco estremo di paura, bensì un attacco acuto di solitudine. Questa nuova lettura del panico non mira esclusivamente a proporre un modo nuovo di interpretare e incontrare tale sofferenza, ma si pone anche l’obiettivo fondamentale di abbandonare in maniera sempre più decisa quella tendenza della psichiatria moderna di far coincidere il soggetto con il “disturbo”. Allargando le determinanti della sofferenza a fattori sociali e relazionali diventa più agile ragionare in termini meno oggettivanti, meno reificanti e patologizzanti. In questo scritto capiterà che si faccia riferimento ad etichette diagnostiche e categorizzazioni riduzionistiche tipiche di un certo approccio che, non si può non considerarlo, è ad oggi l’approccio dominante, quello con cui ci si deve inevitabilmente confrontare e che occorre superare. Il primum movens di questa esplorazione è proprio il superamento di tale visione.
L’idea che il panico -per quanto istintivamente venga da associarlo all’emozione della paura- potrebbe in realtà originarsi da qualcos’altro prende vita da una serie di constatazioni che, sposando la teoria dell’attacco estremo di paura, non riescono a trovare risposta. Ad esempio: la paura solitamente è accompagnata da un’attivazione dell’asse ipotalamo-ipofisi-surrene, com’è possibile che nel panico ciò non accada? Oppure: è risaputo e ormai comunemente accettato che nel momento in cui si decida di intervenire farmacologicamente si farà ricorso ad antidepressivi e non ad ansiolitici, perché? Inoltre: come mai nel panico si sperimenta spesso una difficoltà a respirare, la cosiddetta “fame d’aria”, che non è quasi mai presente durante episodi di paura generata da stimoli esterni?
L’idea che questo qualcos’altro possa essere la solitudine viene da una serie di osservazioni, alcune da ricerche sperimentali neurofisiologiche ed etologiche e altre di natura prettamente clinica.
Oltre a queste domande che nascono da un’analisi di carattere neuropsicologico vi è poi l’osservazione dell’esperienza della persona, la cui esplorazione è uno dei punti di forza dell’approccio fenomenologico-gestaltico proposto da Francesetti. L’analisi minuziosa del vissuto dell’individuo porta a notare come la paura, nonostante sia la protagonista indiscussa all’interno della narrativa del paziente, non è la prima cosa che il soggetto esperisce. La paura è un’emozione secondaria, l’esperienza primigenia è davvero quella di morire o di impazzire, e la paura si attiva proprio sulla base di questa esperienza. Non è un caso che chi sperimenta per la prima volta un attacco di panico non si rechi dallo psichiatra, ma al pronto soccorso o dal medico; molto spesso le persone, prima di prendere in considerazione cause di natura più psicologica, si sottopongono a una batteria di esami medici volta a scongiurare l’esistenza di qualsiasi problema organico o sintomatologia fisica. In questa prospettiva quindi, nella fenomenologia dell’attacco di panico la paura è la sensazione da cui la persona è sopraffatta, ma è secondaria e conseguente all’esperienza di morire o impazzire che emerge come un disagio a livello fisico. In questi casi, gli individui sarebbero in grado di mentalizzare la paura, di riconoscerla e di esprimerla, ma non di mentalizzare i segnali corporei che indicano la mancanza di mediazione affettiva in una situazione di sovraesposizione al mondo (Fonagy e Target, 1997), e quindi del bisogno di un altro significativo che ci aiuti a co-regolare affettivamente questo forte disagio (Shore, 2003). Questi sentimenti non sono mentalizzati come solitudine ed emergono solo più avanti grazie al processo terapeutico. Considerare l’attacco di panico come una complessa esperienza che implica una solitudine non mentalizzata è proprio la tesi che Francesetti propone.
Il panico e l’esperienza di essere sovraesposti al mondo senza la necessaria mediazione
L’etimologia della parola “panico” trae origine dal Dio Pan, figura mitologica greca storicamente rappresentata come un essere dalle forme per metà umane e per metà caprine. La sua storia, soprattutto se riletta alla luce di questa nuova chiave di lettura, è molto interessante: la madre di Pan, la ninfa Penelope, decide di andare nella foresta per dare alla luce il figlio, ma non appena questo nasce si accorge di aver messo al mondo un essere mostruoso, mezzo uomo e mezzo capro. Inorridita e terrificata corre via lasciando il neonato Pan da solo nella foresta, esposto al mondo senza un riparo e senza la necessaria e naturale mediazione di una madre.
Il collegamento che la mitologia stabilisce tra il terrore e la solitudine, tra il panico e la sensazione di essere sovraesposti al mondo senza una sufficiente mediazione, ha sorprendenti somiglianze con le evidenze cliniche ed epidemiologiche.
Questa suggestione che ci arriva dal mito attraverso l’analisi etimologica della parola “panico”, che è poi la tesi centrale di questo contributo, diventa ancora più interessante nel momento in cui si nota che attraverso di essa si riesce a dar senso a quattro elementi talvolta collegati al panico che altrimenti rimarrebbero fondamentalmente inspiegabili: l’agorafobia, la difficoltà a stare da soli, le difficoltà respiratorie e il momento dell’esordio.
Per quanto riguarda i primi due è presto detto: l’agorafobia, definibile come l’estrema paura di trovarsi in mezzo alla piazza/folla, ricalca la sensazione di “essere sovraesposti al mondo senza una sufficiente mediazione”. Anche il generale timore a stare da soli e la tendenza a sentire la necessità di essere accompagnati nelle uscite trova coerenza nella connessione terrore-solitudine.
Per spiegare il terzo elemento, la difficoltà a respirare, è necessario fare riferimento agli studi etologici di Jaak Panksepp e ai suoi risultati nel campo delle neuroscienze affettive. Combinando ricerche sperimentali sia su animali che su esseri umani, Panksepp e collaboratori hanno individuato l’esistenza di sette “sistemi emotivi” primordiali (circuiti neuronali collegati alle emozioni di base) che giocano un ruolo fondamentale nell’organizzazione della personalità umana. Per quanto riguarda il tema trattato ci interessa in particolare sapere che sono stati individuati due diversi e separati sistemi di allarme nel nostro cervello, i cosiddetti “fear system” e “separation system”. Molto in breve: il primo è attivato dalla percezione di un pericolo esterno, a livello neurofisiologico attiva l’asse ipotalamo-ipofisi-surrene (l’asse HPA) e la produzione di cortisolo e adrenalina, e porta a una risposta di attacco o fuga. Il secondo invece si attiva quando il soggetto viene separato da un “altro significativo”, attiva la produzione di neurotrasmettitori oppioidi, di ossitocina e prolattina, e porta a una risposta di chiamata, la cosiddetta “separation call”. Viene immediato domandarsi allora, se le premesse di questo discorso fossero esatte, come mai le persone che soffrono di attacchi di panico “non chiamino”, e in generale non portino in terapia tematiche di solitudine, mostrandosi anzi spesso particolarmente autonomi e indipendenti, oltre che reattivi all’esplorazione della solitudine. Francesetti sostiene che la sensazione di sovraesposizione non mediata, di solitudine, sia negata, spesso in relazione a esperienze infantili disfunzionali e stili di attaccamento che hanno privilegiato in maniera traumatica l’autonomia. È esperienza comune di chiunque abbia avuto a che fare con persone con una sofferenza panica notare come emerga dalla loro narrativa una particolare sensibilità al tema dell’autonomia, come sia frequente cogliere nel racconto dell’infanzia una spinta da parte dei genitori a cavarsela da soli, una difficoltà degli stessi a riconoscere le proprie difficoltà e fragilità, un forte disagio nell’ammettere il proprio bisogno di sostegno relazionale e a ricercarlo, oltre che una generale svalutazione dei bisogni psicologici e affettivo relazionali. Sentire frasi come “volere è potere” o “chi fa da sé fa per tre” è esperienza comune quando si ha a che fare con questo tipo di sofferenza. La difficoltà respiratoria sarebbe così l’attualizzazione, la manifestazione odierna, la forma che ha assunto anni dopo l’antica chiamata del soggetto che a furia di essere stata frustrata è stata prima inibita, e poi dissociata e negata. A livello neurofisiologico, il fenomeno del soffocamento e della fame d’aria sono spesso collegati all’attivazione del separation system e quasi mai del fear system[1].
Arriviamo così ad analizzare il quarto e ultimo elemento, il momento in cui tipicamente si assiste all’esordio degli attacchi di panico nella vita dei singoli individui.
Partiamo da una constatazione di carattere statistico. Sembrano esserci soprattutto due macrocategorie di eventi che portano a sviluppare sintomi di panico: quelli che avvengono successivamente al decesso di una figura significativa della vita del soggetto e quelli che avvengono in adolescenza o nella prima età adulta. Nel primo caso è evidente come l’improvvisa mancanza di una figura di riferimento, che tendenzialmente nella vita del soggetto ha ricoperto in parte il ruolo di mediazione affettiva e di protezione, esponga al rischio di sentirsi “soli e sovraesposti al mondo”.
Nel secondo caso, al di là dell’età specifica, si è notato come l’esordio avvenga proprio in quel periodo della vita in cui uno dei compiti evolutivi è quello di separarsi, fisicamente e/o emotivamente, dal contesto familiare e domestico primario. Quando durante l’adolescenza si sperimentano le prime spinte all’emancipazione e all’indipendenza, quando terminati gli studi ci si trova a spostarsi dalla casa in cui si è cresciuti per andare a lavorare o studiare altrove, quando si costruisce una propria famiglia e si stabilisce così definitivamente l’autonomia da quella di appartenenza. Francesetti formula due concetti, tratti sempre dal mondo ellenistico, che sintetizzano questi due elementi contrapposti: oikos e polis. Se l’oikos rappresenta il focolare domestico, con tutti i suoi investimenti reali ed affettivi, la polis rappresenta la città, il mondo esterno. Quando la persona, consapevolmente o meno, sente di star passando dall’oikos alla polis, è il momento in cui rischia di essere sopraffatto dalla sensazione di sovraesposizione a tale mondo esterno.
Naturalmente, l’istinto che a una certa età spinge a diventare autonomi, separarsi dalla famiglia di origine e dalle appartenenze che hanno caratterizzato la nostra giovinezza con l’intento di individuarsi, è sano e fisiologico; il problema però si pone quando si osservano le caratteristiche di questa società cosiddetta “postmoderna”. A un’analisi neanche troppo approfondita non si potrà fare a meno di constatare, e la letteratura in merito non potrebbe essere più concorde e unanime, come la contemporaneità sia caratterizza da forti spinte individualistiche, da solitudine, da mancanza di appartenenza relazionale, dal progressivo collasso di tutti quegli organi che storicamente hanno avuto la funzione di creare “comunità” intorno ad essi (la politica e lo stato, la famiglia, la chiesa …); se consideriamo un continuum appartenenza-individuazione è palese come sempre di più ci si stia spingendo verso l’estremo dell’individuazione. Cristopher Lasch l’ha definita “la cultura del narcisismo” (1979). Se da una parte la perdita di riferimenti forti e di appartenenze solide si accompagna inizialmente a un’esperienza di libertà e apertura di possibilità, spesso spiccatamente individualistica, dall’altra questa maggior libertà ha un costo, quello della solitudine. Vi sarebbe quindi una doppia spinta cui il soggetto è sottoposto: quella più familiare, che ha insegnato al soggetto a “reprimere e negare la chiamata”, e quella più sociale, che lo ha privato di qualsiasi riferimento comunitario e che ha insegnato al soggetto solo i valori del successo e della realizzazione personale e non quelli dell’appartenenza relazionale e del senso di “collettività”. Anche così si spiega la crescita esponenziale cui stiamo assistendo nell’epidemiologia dei cosiddetti “disturbi di panico” in Europa e America settentrionale.
Oltre alla dissociazione della chiamata esiste quindi una forma di dissociazione più ampia, quella che caratterizza il nostro campo sociale: la solitudine sembra essere un elemento centrale della nostra società postmoderna, e al contempo un elemento negletto. La curiosa assenza della solitudine nella concettualizzazione del disturbo di panico potrebbe quindi essere il risultato di una doppia spinta: quella individuale (un sentimento di solitudine negato nella storia personale) ma anche quella sociale: un bisogno dissociato di legami relazionali intimi che medino tra noi e il mondo.
Riteniamo sia importante sottolineare come, tra gli altri, quest’ultimo aspetto sia particolarmente coerente con la concettualizzazione dell’esistenza umana e della cura che il nostro Sportello porta avanti da tempo. Recentemente lo Sportello TiAscolto si è impegnato a redigere quelli che considera i propri capisaldi, i “principi fondamentali che informano e da cui deriva il senso pratico del nostro dispositivo, che rappresentano insieme i presupposti da cui muovono le nostre azioni, il fine verso cui tendono e gli strumenti attraverso cui il dispositivo agisce”. È proprio il primo di questi a spiegare in sintesi perché non sia pensabile riuscire a “cogliere l’essenza” dell’individuo senza considerare il contesto e la società in cui vive, la collettività di cui si nutre (e che, a sua volta, nutre):
“Il personale è politico”: vi è essenziale continuità tra l’esperienza personale e quella politica, tra l’individuo e la collettività.
Partendo dal gestaltico “l’insieme è più della somma delle parti”,e attraversando la fenomenologia, Francesetti giunge a una teorizzazione della psicopatologia “di campo” (Quaderni di Gestalt, XXVII, n. 2/2014) perfettamente in linea con questo caposaldo, e dunque anche l’eziologia del disturbo di panico non può fare a meno di tenere in considerazione aspetti non solo individualistici ma anche propriamente sociali e sociologici. La nostra è una visione dell’esistenza umana e della sofferenza che non può non considerare l’individuo come inserito in un contesto (anche e soprattutto relazionale e sociale) che influenza[2] profondamente il suo esser-ci (il dasein Heideggeriano non a caso è un con-esserci).
Conclusioni e implicazioni per la clinica
Sorge a questo punto spontanea una domanda: perché, nonostante il grande numero di indizi provenienti sia dal mondo della ricerca che da quello della clinica,l’attacco panico è ancora oggi considerato un attacco estremo di paura senza che sia considerata e riconosciuta l’esperienza di solitudine che è in esso implicata? Riteniamo che la risposta sia che la dissociazione che protegge dal sentire la solitudine influenzi sì il paziente, ma anche il terapeuta. La presenza di una spinta sociale all’individualismo e alla solitudine che stiamo postulando influenza anche il terapeuta, per questo è importante ne sia consapevole. Se non lo è rischia di farsi prendere dalle forze del campo non riuscendo ad individuarle ed usarle, se invece lo è può fare quello che Francesetti chiama “prestare la carne” al paziente, sentendo e portando nel campo terapeutico l’impatto di questa forza negata;avviene così che l’unico a sentire la solitudine in terapia è il terapeuta. È una sensazione comune nella cura di questo tipo di sofferenza quella di essere inutile, di non essere ascoltati, di essere soli, di non riuscire a raggiungere l’altro, di non riuscire ad inserirsi nel suo flusso di parole. La solitudine, che non può essere vissuta dal soggetto in quanto negata, viene vissuta dal terapeuta che, appunto, presta la carne al paziente e si fa portavoce delle forze del campo.
Il progressivo disvelamento e capacità di (ri)vivere tale solitudine, l’integrazione di tale sensazione di solitudine all’interno della propria storia ed esperienza è in questa ottica uno dei più importanti obiettivi nella cura degli attacchi di panico, e solo se il terapeuta riesce a riconoscere e legittimare questa sensazione tutto ciò è possibile. Spesso l’emozione che emerge con il progressivo disvelamento di tale solitudine è la tristezza. Il tipo di solitudine che il soggetto sente è piuttosto specifica: l’esperienza è quella di essere solo, sovraesposto all’ambiente, senza una sufficiente mediazione protettiva.
Brevissimamente, per concludere, vorrei esplicitare almeno tre intuizioni cliniche che la presente concettualizzazione dell’esperienza degli attacchi di panico può sollecitare. La prima credo sia ormai chiara, ed è l’importanza di esplorare il tema della solitudine. Come abbiamo visto, nonostante la paura sia l’emozione che a prima vista sembra sopraffare il paziente, i temi legati alla solitudine e alla sovraesposizione al mondo dovrebbero essere gradualmente considerati ed esplorati; dal momento che l’esperienza della solitudine e l’emozione della tristezza sono spesso dissociati bisogna essere molto prudenti e pazienti, per lungo tempo potrebbe essere il terapeuta l’unico elemento in grado di sentire, riconoscere e legittimare questi temi, spesso si incontra una particolare resistenza del cliente ad indagare il proprio coinvolgimento in questo tipo di tematiche, ma c’è il forte rischio che se anche il terapeuta evita di esplorarle il nucleo del problema non verrà mai affrontato.
La seconda implicazione clinica riguarda l’importanza di indagare, nella storia recente della persona, la presenza di passaggi esistenziali significativi. Molto spesso l’esordio dei sintomi di panico è vissuto come qualcosa di completamente inspiegabile, senza nessuna connessione con un qualsiasi evento di vita recente. Diventa così particolarmente interessante indagare se il paziente abbia in quel periodo compiuto un passaggio esistenziale nella direzione di una maggior autonomia (andar via di casa, trasferirsi, allontanarsi fisicamente o emotivamente dalle figure di riferimento …) o abbia subito un lutto di qualcuno per lui significativo.
L’ultima implicazione è quella di dare particolare rilevanza al ruolo che nella vita di tutti noi hanno le appartenenze affettive e in generale il supporto relazionale. Nonostante gli individui spesso chiedano di ottenere nuovamente e al più presto l’autonomia perduta, al contrario ha senso che vengano supportati nel vivere e dare valore all’esperienza dell’appartenenza relazionale, andando nella direzione non dell’indipendenza ma dell’appartenenza. La relazione terapeutica può essere una mediazione affettiva importante tra l’individuo e il mondo, e l’appartenenza a tale legame può essere una delle esperienze più curative per questo tipo di sofferenza.
[1] Per una più esaustiva trattazione dei meccanismi che collegano l’inibizione della “separation call” con specifiche risposte neuroendocrine e neurofisiologiche si rimanda al già citato articolo di Francesetti oltre che alle trattazioni di Nelson e Pankspepp (1998), Klein (1993) e Preter e Klein (2008).
[2] Se adottiamo radicalmente l’ottica di campo, fenomenologicamente orientata, di Francesetti sarebbe erroneo dire “lo influenza”, perché essi (organismo-ambiente) si co-creano. Il concetto di campo consente di comprendere i fenomeni esperienziali come emergenti da una dimensione non riducibile all’individuale, né alla semplice somma degli individui in gioco. Ogni situazione relazionale attualizza infatti un campo originale: il vissuto soggettivo non è il prodotto di una mente o di un individuo isolato, ma un fenomeno emergente del campo attuale.[…] In un certo campo una certa esperienza emerge e non un’altra: l’esperienza è dunque un fenomeno emergente dal campo attuale, il quale è unico, effimero, co-creato, situato, corporeo, dinamico (cioè in movimento). È unico in quanto è funzione della situazione attuale, che è per sua natura irripetibile; effimero in quanto cambia col cambiare di qualsiasi elemento nel campo; co-creato in quanto espressione di ogni storia e intenzionalità presente; situato, in quanto esistente solo qui e ora, generando un tempo e uno spazio che si estendono fin dove la sua presenza produce una differenza esperienziale; corporeo in quanto sempre incarnato, circolarmente percepito e generato dalla corporeità vissuta; in movimento in quanto tende ad una evoluzione seguendo le intenzionalità di contatto in gioco.
È una concezione sistemica (ogni elemento influenza ed è influenzato dagli altri), gestaltica (i fenomeni emergenti non sono riducibili alla somma delle parti), contestuale (la concreta situazione attuale sostiene l’emergere di un dato campo di esperienza), olistica (ogni fenomeno esperienziale è corporeo). Per approfondimenti si rimanda all’articolo di Francesetti “La prospettiva di campo in psicopatologia e psicoterapia della Gestalt”.
di Nahla Abdo.
Pluto Press, 2014.
“Con Captive Revolution, Nahla Abdo mette in luce quanto la presenza delle donne all’interno della storia delle lotte anti-imperialiste – ancora di più quando si parla delle freedom fighters palestinesi – sia stata trascurata e oscurata. All’interno di un processo di ricostruzione di questa storia, attraverso le testimonianze di alcune detenute politiche palestinesi, Abdo ci presenta alcune delle critiche più incisive al femminismo orientalista e alla persistenza del razzismo nell’occupazione israeliana in Palestina”. Angela Davis.
Questo saggio ci offre un potente e importante sguardo sul ruolo delle donne all’interno dei movimenti di resistenza, con un approfondimento particolare alla vita e alle lotte delle donne palestinesi imprigionate nelle carceri israeliane tra gli anni ’60 e gli anni ’80. Scritto quasi dieci anni fa ma ancora purtroppo molto attuale, il libro di Nahla Abdo ci fornisce strumenti fondamentali per aiutarci a comprendere e a guardare criticamente le attuali forme di imperialismo, colonialismo e l’ideologia orientalista e razzista che le sottende e rinforza (vedi L’Orientalismo, Edward Said, 1991).
All’interno dei primi capitoli ci accompagna dentro una forte critica alla letteratura femminista occidentale – critica importante da leggere e conoscere soprattutto per chi di noi viene da e rappresenta le WEIRD societies nel mondo (acronimo delle società Western, educated, industrialized, rich and democratic) – che troppo spesso ha dipinto ritratti avvilenti delle donne arabe, delle loro attività e del loro attivismo. I femminismi orientalisti sono infatti tra i responsabili di aver costruito una rappresentazione delle donne arabe e musulmane come prive di agentività, individui impotenti, sottomessi e oppressi dai loro uomini, dalla loro cultura, dalla loro religione.
La scrittrice recupera il linguaggio dell’anti-colonialismo e dell’anti-imperialismo per condurci poi in una analisi storica e una potente riflessione sui ‘nuovi mantra’ legati alla promozione e esportazione della democrazia occidentale e del libero mercato, mostrandoci uno sguardo diverso da quello che siamo abituati a leggere sui nostri giornali.
Inoltrandoci nel cuore del libro – purtroppo disponibile solo nella sua versione originale in lingua inglese – l’autrice raccoglie diverse testimonianze di donne palestinesi che hanno dovuto vivere e sopportare l’incarcerazione nelle prigioni israeliane senza processo, le torture, le violenze e le umiliazioni subite. Attraverso le sue e le loro parole, ci permette di accedere ad una prima, nuova, rappresentazione dell’impegno di queste donne, della loro lotta per proteggere la loro terra, la loro famiglia, la loro libertà. Conclude ricordandoci che è compito del femminismo vero – anti oppressivo, transnazionale, costituito da donne, uomini e persone di ogni altro genere – raccontare e portare avanti questi racconti, studi e sguardi nella quotidianità di tutti i giorni.
Consapevoli della complessità del libro, possiamo garantire che la lettura vale tutto lo sforzo!
di bell hooks.
Ed. orig. Feminism is for Everybody. Passionate Politics, bell hooks, 2000, Pluto Press (ed. italiana: Tamu Edizioni).
“Immaginate di vivere in un mondo dove non esiste il dominio, in cui donne e uomini non sono simili o neppure sempre uguali, ma dove l’idea della reciprocità è l’ethos che modella la nostra interazione. Immaginate di vivere in un mondo dove ognuno di noi può essere quello che è, un mondo di pace e possibilità. Da sola la rivoluzione femminista non creerà un mondo simile; è necessario mettere fine al razzismo, al classismo, all’imperialismo. Ci consentirà tuttavia di essere donne e uomini pienamente realizzati, capaci di creare una comunità di amore, di vivere insieme, di attuare i nostri sogni di libertà e giustizia, vivendo la verità che tutti noi “siamo stati creati uguali”. Avvicinatevi. Guardate come il femminismo può toccare e cambiare la vostra vita e la vita di tuttə. Avvicinatevi e scoprite in prima persona che cosa è il movimento femminista. Venite più vicino e vedrete: il femminismo è per tutti.”
Il 15 dicembre di quest’anno ci ha lasciato Gloria Jean Watkins, conosciuta con lo pseudonimo bell hooks, dal nome della bisnonna materna. Scrittrice, attivista e femminista statunitense, i suoi scritti ci hanno donato degli insegnamenti fondamentali non solo per la nostra professione ma per la nostra vita. Cogliamo quindi l’occasione per consigliare qui uno dei suoi tanti, importanti e meravigliosi libri: Il femminismo è per tutti, tradotto da Maria Nadotti, per Tamu Edizioni.
Con parole semplici e attraverso un linguaggio accessibile, bell hooks, in questo piccolo testo, ci guida all’interno dei concetti e degli ideali del femminismo, pilastri fondanti di ogni approccio che si basi sul rispetto dell’altro e che aspiri a una società più giusta. Uscendo da un linguaggio purtroppo spesso “troppo accademico, pieno di parole che la gente non può capire”, bell hooks si propone di rispondere alla domanda “che cosa è il femminismo?” con parole chiare, concise e mai semplicistiche. Riflettendo sulla libertà di scelta sul proprio corpo o sul proprio oggetto d’amore, passando dalla questione della razza alle relazioni connotate da dominio violento e possessivo, le sue parole ci guidano all’interno dell’anima della politica femminista, ricordandoci che non può esserci amore dove c’è dominio e non c’è giustizia.
Affrontare questa lettura ci pone davanti alle nostre stesse azioni sessiste e ai nostri stessi pensieri sessisti, ai quali siamo stati addestrati fin dalla nascita, mostrandoci diverse vie per cambiare le nostre menti e i nostri cuori. Ci ricorda come troppo spesso cresciamo sapendo poco di femminismo e credendo che il sessismo non sia più un problema. L’educazione femminista alla coscienza critica deve essere invece quotidiana e continua: “è quando abbiamo smesso di essere criticamente vigili che il sessismo ricomincia a comparire”. Ci incoraggia ad analizzare continuamente, quotidianamente, la nostra vita dal punto di vista del genere, della razza e della classe, per permetterci di capire la nostra posizione e poter operare delle svolte.
La sua opera si conclude con una chiamata: c’è la necessità di rivitalizzare il movimento, riportare un’educazione femminista di massa alla coscienza e, per farlo, dobbiamo rimetterci collettivamente a diffondere il messaggio, porta a porta, persona a persona. La lettura di questo libro è un ottimo punto di partenza!
Letture consigliate associate:
- Dovremmo essere tutti femministi, Chimamanda Ngozi Adichie
- Il Mostruoso Femminile, Jude Ellison SadyDoyle
- Il secondo sesso, Simone De Beauvoir
Il periodo pandemico ha portato all’attenzione pubblica il tema della Salute Mentale, e in particolare degli adolescenti.
Ma che cos’è la Salute Mentale? Come stanno i ragazzi? Come lo comunicano agli altri? E gli adulti sanno cogliere i loro segnali di sofferenza?
Il progetto Spaziar(i)e intende affrontare queste importanti e attuali domande, aprendole alla collettività.
Dando voce ai ragazzi e ascoltando i loro racconti e riflessioni personali si intende favorire la presa di consapevolezza di queste tematiche, superando i tabù e le vergogne e contribuendo a fare uscire questi temi dalla dimensione strettamente individuale.
Coinvolgere la collettività può essere la strada per rendere questo tema meno spaventoso e affrontarlo con più consapevolezza.
La collettività include sia i ragazzi che gli adulti, quindi…
Insegnanti, genitori, educatori, animatori abbiamo bisogno della vostra voce!
Se sei un adulto che si occupa di adolescenti e hai voglia di metterti in gioco per aiutarci in questo progetto, iscriviti compilando questo form: form per l’iscrizione
Per domande e chiarimenti contattaci al numero 3494493327 o 3474763583 o scrivi una mail all’indirizzo laura.molinar@gmail.com.
Gli incontri saranno 5 appuntamenti in orario 18-20 e si terranno a Spazi Reali (corso San Maurizio 4, Torino) di lunedì (a partire dal 28 Marzo) o mercoledì (a partire dal 23 Marzo). Puoi esprimere la tua preferenza nell’iscrizione.
Ti aspettiamo!
Siamo lieti di invitarVi al lancio delle Azioni previste dal progetto “Rigenerare e riscoprire Vicinanza, Fiducia, Possibilità” relativo al Bando della Regione Piemonte: Sostegno a progetti di rilevanza locale promossi da soggetti del Terzo Settore, a cui abbiamo partecipato e che abbiamo vinto a Novembre 2021 come Ente capofila in collaborazione con diverse Associazioni e Servizi torinesi
Nei mesi scorsi abbiamo imbastito, definito e organizzato le Attività che andremo a proporre alle Persone che abitano il territorio e stanno vivendo situazioni di disagio economico, sociale, psicologico.
L’incontro è aperto alla cittadinanza, presenteremo le associazioni coinvolte, i laboratori, sportelli, servizi che a partire dal mese di Febbraio saranno attivati e offerti al target di riferimento. Sarà l’occasione per poter muovere i primi passi di Vicinanza, Fiducia, Possibilità. Inizia adesso la fase di informazione volta a raggiungere le persone interessate, anche grazie all’aiuto della Comunità nella diffusione dell’iniziativa.
Quando? Sabato 29 Gennaio 2022
A che ora? Dalle 16.00 alle 18.00
Dove? Centro culturale COMALA, Corso Francesco Ferrucci 65/A Torino
L’ingresso è libero e gratuito, per accedere è necessario essere in possesso del Super Green Pass.
L’immagine apocalittica della fine del genere umano è ormai un costante leitmotiv nelle subculture e nei discorsi delle nuove generazioni del mondo occidentale. Tanti giovani e adolescenti sono ossessionati dall’ estinzione, il più delle volte apatici rispetto alle sorti nefaste di un mondo che “non ci sarà più”, talvolta rassegnati, altrimenti attivatti e arrabbiati o comunque pienamente consapevoli che “la nostra casa sta bruciando”, prendendo a prestito l’ immagine di Greta Thunberg. In ogni caso hanno un’idea a riguardo, la contemplano, la pensano, la vivono, la danno per scontata, sono pronti. Nell’autunno 2021 decine di migliaia di adolescenti a Vienna, Praga e Varsavia si sdraiano a terra per simulare la fine del mondo, stesso gesto delle giovani coscienze millenariste che durante le pestilenze trecentesche cantavano: “giro, giro tondo” e “tutti giù per terra!”. A Milano, Settembre 2021, furi dalla Cop26 sul clima i presidianti di Extintion Rebellion fanno suonare per tutta la giornata, ogni ora, una sirena per ricordare che “il tempo sta finendo”. E se è vero che l’estinzione probabile non mobilita tutti, è probabile che essa sia presente universalmente “nell’inconscio politico” come lo chiama Hillmann, perfino in quel 30% in più (rispetto al dato di 10 anni fa) di giovani dai 10 ai 17 anni che finiscono in prontosoccorso per urgenza psichiatrica, come denuncia la società di neuropsichiatria infantile. Infatti, come riporta un recente studio che ha intervistato un pool di ragazzini in tutto il mondo[1], più della metà dei giovani intervistati ha dichiarato di temere per la sicurezza della loro famiglia e che l’ansia influenza la loro capacità di dormire, studiare, mangiare o giocare. Quattro su dieci hanno dichiarato che la crisi climatica li rende incerti sull’avere dei figli, e oltre la metà di loro ha ammesso di ritenere che l’umanità sia “spacciata”. Il dato si impenna a 9 su 10 in paesi particolarmente colpiti dai danni ambientali dell’antropocene, come il Brasile deforestato e le Filippine colpite da cicloni sempre più gravi. Tre quarti degli intervistati rileva il futuro come «terrificante». L’autrice commenta: “Penso che le persone siano sempre più consapevoli di quanto sia minaccioso, specialmente per una persona giovane, guardare alla vita che l’aspetta sapendo che trascorreremo ogni singolo anno in piena crisi climatica”. Lo stesso vale per le catastrofi sanitarie, non è solo clima l’aria che si respira. Una recente indagine Ipsos rivela che solo un giovane su quattro ritiene che la sua vita potrà tornare alla fase che ha preceduto la pandemia covid.
Detto ciò, l’ecopsicologia è diventata quasi una moda. Esperti si rincorrono per definire nuove diagnosi, dall’ “ansia climatica” alla “solastalgia” fin’alla “ecophobia”. Tutte descrivono il contatto con la minaccia di una catastrofe climatica e sociale. Ma al di là della natura dei contenuti ansiogeni, legati o meno al clima e all’ambiente, ciò che qui ci interessa è il tipo di soggettività viene a crearsi nell’ombra di un futuro estremamente minaccioso a cui sembra inesorabilmente destinata. Quali difficoltà incontreranno le ultime generazioni, specie nell’incontro/scontro con altre che sono cresciute proiettandosi in futuri diversi? Come sfuggire all’impotenza e all’ansia del domani, sempre che sia possibile?
Se i giovani hanno un rapporto familiare con un futuro non lineare, per la generazione precedente invece è semplicemente impensabile che l’umanità possa scontrarsi con il suo fallimento finale. Lo spettro della fine rimane per le soggettività moderne ad un livello inconsapevole e preverbale. Infesta la mente più che informarla, e quest’ultima si difende sperando, cioè illudendosi di reincontrare la sicurezza smarrita, o disperandosi. Una mente sociale in preda alle convulsioni produce notevoli aberrazioni come le fantasie di Bezos e Hopkins per cui l’umanità sopravviverà alla fine del pianeta Terra per vivere su Marte oppure il miope ottimismo di Al Gore rispetto alla conversione ecologica.
“E tuttavia i fatti sono ostinati e la realtà resiste” come scrive Serge Latouche. Un dato rilevante che non possiamo ignorare se vogliamo comprendere la fenomenologia contemporanea è quindi che la nostra è la prima generazione per la quale il futuro della specie si approssima ad un vicolo cieco:
Le generazioni attuali sono le prime a veder sorgere lo spettro di limiti invalicabili. In questo senso “il tempo del mondo finito” ci si impone senza scampo […] La negazione dei limiti e lo spregio della misura oggi fanno si che limiti e misura risorgano nella forma di catastrofi[2].
Qualunque tendenza del mondo odierno (dallo scioglimento dei ghiacci all’antibiotico resistenza, dallo spillover al riscaldamento globale e passando per le catastrofi naturali che farciscono i giornali degli ultimi anni) porta ad una probabile estinzione di fronte alla quale siamo del tutto impotenti. Siamo in qualche modo anche noi prigionieri della Storia. La tecnica e i suoi automatismi finanziari, bio-medici e info-digitali, ha preso il sopravvento. L’umano è antiquato, per dirla con Gunther Anders, non è più la misura di tutte le cose. Questo tunnel temporale dall’esito scontato è ben descritto dal Comitato invisibile:
Il vicolo cieco del presente, percepibile ovunque, è ovunque negato […] Da qualsiasi angolazione lo si prenda, il presente è senza uscita. Esso non ha più nemmeno la minore, tra le sue virtù. A coloro che vorrebbero assolutamente sperare, esso toglie ogni appiglio. Coloro che pretendono di avere delle soluzioni, sono smentiti nell’arco di un’ora. È cosa risaputa che tutto non può che andare che di male in peggio. «Il futuro non ha più un avvenire»[3].
La posizione da inerme passeggero della storia se non incorporata consapevolmente, se non elaborata e attraversata collettivamente produce una forma di umiliazione sistemica e strutturale depressione (disperazione), aggressività nazionalistica e identitaria (difesa di speranze antiquate, vedi slogan elettorali come “make America Great again” o “back to future again”). Bagnarci nelle chiare e amari acque dell’impotenza umana davanti alla natura (e alla tecnica) è forse un passaggio obbligato. A questo proposito Franco Berardi ha scritto che: “Non abbiamo mai costruito le condizioni per l’elaborazione dell’umiliazione, per una sua evoluzione cosciente. La questione diventa importante nell’orizzonte dell’estinzione: tutt’a un tratto ci rendiamo conto del fatto che ci sono processi ingovernabili dalla volontà umana, e la volontà di potenza iscritta nella cultura della modernità reagisce in maniera panica, aggressiva, e alla fine suicidaria”[4].
Al contrario, un orizzonte collettivo che fa perno sulla fine dell’umanità e sulla sua costitutiva impotenza può restituire senso all’esperienza umana contemporanea e addirittura trasformarla. “La via d’uscita [anche per l’impotenza] è solo attraverso” scriveva Fritz Perls. Come sostiene Jean-Pierre Dupuy in La Marque du sacre: “Quando la finitezza della condizione umana è percepita come alienazione anzi che come fonte di senso, si perde qualcosa di infinitamente prezioso in cambio del perseguimento di un sogno puerile”. Se l’ideale di potenza illuministico, trascinatosi fino al suo trionfo (e crollo) post-moderno, era la locomotiva, perennemente proiettata ad un altrove e ad un futuro redentivo, «la rivoluzione è un freno di emergenza». Per Walter Benjamin l’idea di rivoluzione va intesa come un’interruzione della continuità storica del dominio in vista di un reincantamento del mondo in grado di dare voce e forza ai vinti della storia (tra i quali in questo momento figurano bambini e adolescenti). La rivoluzione ferma il motore, reincanta il meccanismo. Questo è il pensiero della fine del ritmo (“tu-tum tu-tum” e poi più nulla): un freno di emergenza. Immaginare la fine del tunnel, per quanto macabra possa risultare, è il primo passo per escogitare una via di fuga, per risvegliarsi dal torpore del sogno moderno. L’estinzione come orizzonte di senso è quindi fertile se costituisce un’uscita dal falso dualismo speranza-disperazione. E sulla fecondità del pensiero della fine si era già espresso De Martino: “il pensiero della fine del mondo, per essere fecondo, deve includere un progetto di vita, deve mediare una lotta contro la morte”.
L’orizzonte dell’estinzione può essere medium trasformativo se ci fa rendere conto che la nostra libertà si esprime nel perimetro della potenza e non viceversa, citando ancora Berardi. Questa rivelazione fa sorgere la domanda “cosa posso fare?”, troppo a lungo soppiantata dal “cosa voglio fare”. È così che nasce la solidarietà e l’organizzazione, quando insieme si decide di concentrarsi sul perimetro più o meno espandibile della potenza collettiva. Il volontarismo magico, la brama di dominio umano sulla natura esteso ai margini dell’irreale, si trasforma in senso del limite. Il punto di incontro tra l’organismo e l’ambiente torna ad essere sensibilizzato. L’incapacità di riprodurre il futuro che ci si aspettava permette nuove sensibilità, dolorose e non, nell’apertura agli imprevisti, rispetto ai quali non si può nulla. Ha ragione il mezzo papa Ratzinger quando scrive: “Il movimento ecologico ha scoperto il limite di quello che si può fare e ha riconosciuto che la “natura” stabilisce per noi una misura che non possiamo impunemente ignorare”. Il presagio della fine è un formidabile elemento di verità. Una verità troppo pesante e angosciosa da sorreggere da soli. Da qui la grande attrazione per le mobilitazioni per il clima: per quanto minaccioso possa essere permettono di sognare il futuro insieme (dopotutto è forse vero che “non esiste gruppo senza futuro e futuro senza gruppo”). Il futuro-minaccia, come lo ha definito Miguel Benasayag, diventa condivisibile e restituisce senso alle esperienze soggettive. Luisa Neubauer, 25enne, portavoce dei Fridays for Future tedeschi ha dichiarato che con le mobilitazioni per il clima “abbiamo trasformato la nostra ansia individuale in azione collettiva”. Si affrancheranno allora dalle vecchie illusioni di crescita infinita le nuove generazioni, non più guidate dai lumi della ragione Individualista e della tecnica, ma dalla consapevolezza di essere un tutt’uno con il mondo. Può un orizzonte rendere più orizzontale una comunità?
Bibliografia
[1] Marks, Elizabeth and Hickman, Caroline and Pihkala, Panu and Clayton, Susan and Lewandowski, Eric R. and Mayall, Elouise E. and Wray, Britt and Mellor, Catriona and van Susteren, Lise, Young People’s Voices on Climate Anxiety, Government Betrayal and Moral Injury: A Global Phenomenon. Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=3918955 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.3918955
[2] Serge Latouche, “Limite”, Bollati Boringhieri editore.
[3] Comitato invisibile, “L’insurrezione che viene”, https://translationcollective.files.wordpress.com/2010/08/insurrezionecheviene.pdf
[4] Pietro Sarasso, Luca Miotto, Enrico Petrilli, L’estinzione come orizzonte. Intervista a Franco “Bifo” Berardi, https://www.dinamopress.it/news/lestinzione-orizzonte-intervista-franco-bifo-berardi/
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